Linguistique

Avertissement : Cette notule est restée dans mes brouillons plus de deux ans. Je ne sais pas pourquoi je ne l'ai jamais publiée. La voici en l'état.

Quand on lit La politique d'Aristote, on se rend compte que la démocratie grecque, au sens où l'entend notre modernité, n'a rien à voir avec l'idée d'un pouvoir de décision égal pour tous.

Prétendre que la Grèce aurait inventé la démocratie au sens où nous l'entendons est une belle supercherie, une foutaise de lettrés à l'adresse de ceux qui ne lisent pas. Une image d'Épinal dont on enrobe les papillotes (ou les manuels scolaires).

La démocratie, au sens grec du terme, c'est une forme de violence ou de révolte, comme le dit fort justement l’anthropologue David Graeber : il serait plus juste de la voir comme une "démocrasserie", une oppression qui s'exerce des pauvres sur les riches, en somme, un synonyme d'anarchie.

Dêmos, en grec, comme le précise Émile Benveniste (Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, 90 et sq.), c'est d'abord un groupe d'hommes unis par une condition ou une appartenance sociale commune : la pauvreté. Laos, par exemple, est la communauté guerrière à laquelle le dêmos n'appartient pas.

Voyez ce qu'en dit Aristote :

« Le principe du gouvernement démocratique, c'est la liberté. On croirait presque, à entendre répéter cet axiome, qu'on ne peut même pas trouver de liberté ailleurs […]. Le premier caractère de la liberté, c'est l'alternative du commandement et de l'obéissance. Dans la démocratie, le droit politique est l'égalité, non pas d'après le mérite, mais suivant le nombre. Cette base du droit une fois posée, il s'ensuit que la foule doit être nécessairement souveraine, et que les décisions de la majorité doivent être la loi dernière, la justice absolue ; car on part de ce principe, que tous les citoyens doivent être égaux. Aussi, dans la démocratie, les pauvres sont-ils souverains à l'exclusion des riches, parce qu'ils sont les plus nombreux, et que l'avis de la majorité fait loi. »

Ce qu'Aristote définit comme une démocratie, c'est une forme de violence qui s'exerce d'un groupe social vers un autre.

Krátos, en grec, c'est la force, le pouvoir, la puissance qui, dans l'exercice, voisine avec kratus, « dur » au sens de « cruel, pénible », selon Benveniste (Ibid., p. 80 et sq.).

La démocratie grecque n'a donc rien à voir avec un système parfaitement égalitaire : il s'agit même d'une forme opposée à l'obéissance et au commandement, une sorte de révolte ou violence des pauvres contre les riches.

Par ailleurs, Aristote précise que le régime politique dépend d'abord et avant tout de l'arme et de l'armée. Des chevaux supposent des moyens financiers. Conséquemment, le système politique sera "aristocratique". Pour la démocratie, c'est la pauvreté de l'arme qui fait l'armée faible. Conséquemment, la démocratie n'est possible que dans un système où les pauvres sont majoritaires. Ce qui est encore une fois, un pouvoir, une désobéissance de la foule des pauvres qui s'exerce contre l'autorité d'une poignée de riches.

Comme l'écrit le philosophe Jacques Rancière, « la démocratie » athénienne est « une limite mise au pouvoir de la propriété » c'est-à-dire des riches.

La discussion sur le genre qui a eu lieu sur le réseau social Diaspora* (évoquée dans la notule précédente) n'est pas close. Elle réapparaît par petites touches mais les positions évoluent peu. Elle pourrait être autrement plus conséquente si l'on se donnait la peine de s'interroger sur les représentations qui sont en jeu.

Il faudrait, par exemple, faire une large part aux rencontres de vocabulaire que l'on donne, à priori, pour accidentelles ou fortuites. Il est absurde, en effet, d'affirmer qu'il n'existerait aucun rapport entre le genre grammatical dit animé, masculin-féminin, le lexique et les représentations associées à l'homme (quel que soit son sexe) dans le monde, en somme, que langue et société n'entretiendraient aucune espèce de commerce.

Je laisse, dans l'immédiat, ce point en suspens en me contentant d'indiquer qu'il existe parfois entre les significations des mots, la grammaire et les représentations sociales des osmoses (sens B2) un peu subtiles qui forment une sorte de système expressif composite souvent très plastique.

Pour le moment, j'aimerais revenir sur un point notable : les partisans du non-genre veulent retrancher ou soustraire tout stéréotype lié au sexe de la personne par l'affirmation du primat de notre appartenance à l'espèce humaine. Une substitution de genre ou le remplacement d'un principe classificatoire qui serait discriminatoire (ou inégalitaire) par un autre qui serait plus neutre. L'idée est résumée, vulgairement, dans ce commentaire d'Idoric :

Oui, quand je m’adresse à quelqu’un, je revendique le fait de voir d’abord un être humain, et pas une paire de couilles ou un vagin, parce que dans la très grande majorité des interactions sociales, ladite paire de couille ou ledit vagin n’y jouent strictement aucun rôle.

Si l'on s'interrogeait un peu plus, disais-je, sur la valeur de cette représentation que l'on tente de substituer à celles liées au genre, on découvrirait sans trop de mal combien les idées associées de générosité, d'égalité et d'universalité sont bien loin d'être aussi neutres qu'on ne veut bien l'affirmer.

Cette attitude de pensée qui donne à la notion d’humanité ce caractère englobant, sans distinction, à toute forme de l’espèce humaine, est d'apparition très récente, bien localisée et son expansion est beaucoup plus limitée qu'il n'y paraît. Pour de vastes fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, comme le rappelle Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire, cette notion paraît totalement absente :

L'humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois — dirons-nous avec plus de discrétion — les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus — ou même de la nature — humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « singes de terre » ou d’« œufs de pou ».

En réalité, loin d'être uniformément neutre et égalitaire, l'affirmation de l'appartenance au genre humain est un trait culturel communément partagé. Et l'on pourrait allonger indéfiniment, comme le précise Pierres Clastres ("De l’ethnocide", L’Homme, 1974, tome 14, 3-4, pp. 101-110), cette liste de « noms propres qui composent un dictionnaire où tous les mots ont le même sens : hommes. Inversement, chaque société désigne systématiquement ses voisins de noms péjoratifs, méprisants, injurieux. Toute culture opère ainsi un partage de l’humanité entre d’une part elle-même, qui s’affirme comme représentation par excellence de l’humain, et les autres, qui ne participent qu’à un moindre titre à l’humanité. »

En d’autres termes, écrivait Pierre Clastres, « l'altérité culturelle n'est jamais appréhendée comme différence positive ». On va souvent jusqu’à dé-réaliser l’étranger en en faisant un fantôme ou une apparition voire en lui associant des représentations chimériques effrayantes, comme celle du biby olona, rapportée par l’ethnologue Luke Freeman, qui se transmet communément en pays Betsileo (Madagascar) aujourd'hui :

Un biby olona est une bête avec un corps de cheval et une tête humaine. Il est toujours affamé, très vorace, surtout pendant la saison sèche. Son propriétaire doit le nourrir de chair et de sang humains. Mais ce sont les foies d’enfants qu’il préfère. Et leur sang ! Si son propriétaire le nourrit bien, le biby olona lui explique comment gagner beaucoup d’argent. Des quantités d’argent ! On reconnaît ceux qui ont un biby olona, parce que leur maison a une grande clôture et une pancarte marquée “attention au chien”.

Le caractère composite de cette image effrayante est à lui seul assez indicatif. Il opère une synthèse de nombreux éléments significatifs (richesse, savoir, étranger, jeunesse, corps…). Cette image est assez docile pour s'exempter d'une délimitation et d'une cohérence autonome : même si la nature animale est au premier plan de cette représentation chimérique, elle ne vaut qu'à l'intérieur d'un système de représentations dont elle n'est pas isolable. L'efficacité de cette image mythique, au-delà de sa monstruosité effrayante, apparaît dans une espèce d'unité qui laisse apercevoir une très grande plasticité. Sa vertu inhérente est, pour ainsi dire, liée à sa matière première : la possession de richesse comme témoignage d'un pouvoir dont il faut se méfier.

Il y a quelques jours, Fred a initié une discussion pour le moins houleuse sur le genre, en publiant sur le réseau social Diaspora* (voir mon premier post à ce sujet) une photo de cahiers de vacances. Il entendait dénoncer la genrisation marketing et éducative.

Cette discussion aurait pu être intéressante mais elle a tourné au vinaigre. Les positions se sont crispées en se cristallisant autour de contradictions et d'invectives.

La théorie du genre, a-t-on pu lire, ça n’existe pas. C’est une invention, une lubie des ultra-conservateurs, des réactionnaires, des… — Pourtant, le mot existe bel et bien ; le concept aussi. Mais les représentations associées à cette notion sont nombreuses et, plus ou moins, stables selon les champs. Et c’est bien là tout le problème : d’où et de quoi parlons-nous ?

Sans trop d’effort, on peut s’entendre sur une définition minimale (ou usuelle), si l’on se donne la peine de consulter un bon dictionnaire : Idée générale de classification d’êtres ou d’objets selon des caractères communs. On peut aussi aller plus au-delà sans pour autant se rabattre, nécessairement, sur la nouvelle Bible en ligne — Wikipédia.

Précisons d’abord que le mot genre est un emprunt au latin genus, -eris que l’on traduit, communément, par « origine, naissance ». Le terme s’inscrit dans une série, très ancienne, d’une très grande vitalité et d’une forte unité. Les valeurs de cette série sont spécialisées, comme le précise le linguiste Émile Benveniste (Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 1, ch. 6) : elles relèvent de l’organisation générale de la parenté. Le mot qui nous intéresse s’insère dans la série de termes qui marquent les divisions sociales : clan, phratrie, tribu. Le latin genus dénote la « naissance », c’est-à-dire une classe d’être unis par le lien de leur naissance. Suffisant pour définir une appartenance et fonder un groupe social (division), le terme relève de la structure politique de la société.

Il est remarquable que genus appartienne à une série de genre dit animé, masculin-féminin, dont la racine * gen- n’indique pas seulement la naissance physique mais aussi la naissance comme fait social. Dans une organisation sociale définie par classes, la naissance est une condition du statut personnel. La légitimité de cette naissance se caractérise par association avec des termes qui précisent les droits qu’elle confère à ceux à qui elle est reconnue. Naissance, ancêtre commun, descendance… le genus est le point de départ de la série, c’est-à-dire l’origine de l’inscription individuelle dans une collectivité humaine sur une aire territoriale.

J’ai cru bon de faire cette petite mise au point suite à commentaire de Didier qui était intervenu rapidement pour dire combien la sexualisation du débat sur le genre pouvait être un élément masquant. Il est dommage que ce fil de discussion soit aujourd’hui parti aux oubliettes du monde virtuel. On y aurait vu, en effet, à l’œuvre, ce mécanisme ordinaire que l’on nomme, depuis les travaux du docteur autrichien, le retour du refoulé. Comme l’a écrit Jacques Lacan en une phrase simple : « Ça parle là où Ça souffre ». — Ça parle, ça pense fermement, de manière articulée, dans le discours, sur une autre scène, là où gît le désir.

Je lisais, ce matin au réveil, sur un blog, un article à propos du blogging et je me suis arrêté sur ce commentaire :

Chacun sa vision du monde.

Variante ordinaire de :

Chacun ses goûts.

Cet extrême subjectivisme, dans toute sa vulgarité, est caractéristique de notre époque. Il révèle un rapport à la vie et à notre propre monde fondamentalement désespéré ou désenchanté qui s'enracine profondément dans l'histoire.

On peut le situer, sans trop de difficultés, dans le début de l'ère chrétienne. Le Christianisme est en effet à l'origine d'une mutation profonde de la pensée occidentale. Pour faire vite (ici et ailleurs les lecteurs n'ont pas le temps de… lire), l'antiquité gréco-latine avait un profond mépris de la vie individuelle et tout ce qui lui était rattachée. En somme, tout de l'homme était méprisable en ce qu'il était périssable. La grandeur était dans ce qui aspirait à l'immortalité. Il y a là, dans cette conception du monde et de l'homme, l'essence même du tragique grec qui n'avait rien à voir avec celui du Classicisme. C'est comme cela qu'il faut comprendre ce que dit le chœur, dans de la tragédie Antigone de Sophocle (trad. Jean Grosjean) :

 

Qu'il est de merveilles ! mais rien

qui soit plus merveilleux que l'homme.

Par la mer chenue,

sous les tempêtes du sud,

il s'en va

au-delà des houles grondantes.

Et la plus grande des déesses, la Terre

impérissable, inépuisable, il la fatigue…

 

Dans la culture grecque, comme on peut le lire chez Sophocle, la vie humaine est terrifiante en ce qu'elle dérange ou fait violence à la nature impérissable qui, en l'absence des mortels, serait dans un repos éternel. L'homme, lui, ne peut éviter la mort, comme le précise le chœur un peu plus loin. Par nature, tout ce qui vient de lui est méprisable parce que périssable. Ce sens de la vie individuelle n'a pas survécu à l'ère chrétienne.

Selon les enseignements chrétiens, la relation entre la vie individuelle et le monde est tout bonnement dans l'exacte opposée à celle de l'antiquité grecque et latine : l'homme, dans toute la philosophie chrétienne, devenu l'être suprême sur terre, est, ici-bas, un pèlerin. Aucune vérité fondamentale ne sera jamais révélée dans aucun événement mondain. Le chrétien n'est pas censé y attacher de signification particulière. Ce ne sont ni le monde ni le cycle de la vie qui sont immortels, c'est l'individu singulier qui est sauvé. Le monde, lui, doit passer, il est périssable, et l'homme, lui, vivra éternellement. C'est là le sens du caractère sacré de la vie, que nous ayons ou non conservé la certitude ou la foi dans une vie après la mort n'y change rien. L'importance est accordée à l'intérêt personnel.

Ce subjectivisme extrême, hérité de la philosophie chrétienne, que l'on rencontre dans certaines communautés, à l'exemple de celle du logiciel dit libre, se traduit, sur le plan politique, dans la vie bien réelle, par une préoccupation constante pour tout ce qui relève de l'intérêt privé à l'opposé même de la forme la plus haute de la vie humaine dans la culture grecque antique qui se réalisait dans la polis : la ville, la cité, l'État.

Dans le modèle social grec, comme l'ont montré les travaux d'Émile Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 1, pp. 363-373, 1969 et l'article "Deux modèles linguistiques de la cité", Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss, 1970, pp. 489-596), l'entité première n'est pas l'individu mais la polis, la cité, corps abstrait, source et centre de l'autorité. La polis ne s'incarne pas dans un édifice, une institution ou une assemblée. Elle est indépendante des hommes. Sa seule assise matérielle est l'étendue territoriale qui la fonde.

À partir de cette notion de polis ou cité se détermine le statut du polites ou citoyen : est polites celui qui est membre de la polis, qui y participe de droit. Ce statut de participant à une entité primordiale est quelque chose de spécifique : référence d'origine, lieu d'appartenance, contraintes d'état… tout émane de cette liaison de dépendance à la cité ou polis, nécessaire et suffisante à définir le citoyen ou polites. En grec, il n'y a pas d'autre terme pour dénoter le statut de l'homme public dans la cité. Par nécessité, ce statut est une relation d'appartenance puisque, par nécessité, la cité prime sur le citoyen. Aussi n'est-il pas anodin de faire remarquer que, pour Aristote, la polis était antérieure à tout autre groupement humain et qu'elle était liée à l'essence de l'humanité (Politique, 1253 a) : L'État (polis) est un fait de nature.

Le désintéressement est, aujourd'hui, tout au plus une vertu religieuse mais certainement plus une vertu qui trouve son sens dans l'activité humaine au sein d'un espace politique dont la primauté serait essentielle à l'être social. Cette forme de subjectivisation extrême, dont le commentaire à l'origine de cette notule est une manifestation caractéristique, est le symptôme d'une aliénation toujours plus croissante à l'intérêt personnel face à laquelle aucun autre jugement ne peut résister.

On s'interroge assez peu sur les origines de la domination politique, sur la division sociale en dominants et dominés, maîtres et sujets. La raison, selon Pierre Clastres, est à chercher dans la pensée occidentale elle-même pour laquelle l'état naturel de l'être social, comme dans la fable nietzschéenne, est depuis toujours saisi dans un état divisé, et ce dès son antiquité grecque, essentiel à toute organisation humaine. La question même de son origine, dans cette perspective ontologique, n'a aucun sens puisque la domination serait consubstantielle à l'être social.

Inversement, soutenir, comme le fait La Boétie, que l'homme, un jour, a été libre de toute domination, exige, tout autant, de partir de la société dans laquelle cet homme aurait existé primitivement. Une généalogie de la malencontre (mauvaise rencontre entre un homme libre et son tyran) qui risque fort de tourner court tant cette perspective semble nous perdre dans le lointain des âges… Temps du mythe, temps de l'épopée, temps héroïque dont le conservatisme des langues indo-européennes, qui marque encore de nombreux usages sociaux, rapporte qu'il a probablement été un âge historique.

Aristote, au tout début de sa Politique (§6), ne fait que codifier une situation historique caractéristique de la société prise en tant que « communauté » (koinonia) : l'unité (ou fraction) la plus petite, l'oikos, que les Latins nomment domus, est la première forme de société qui ait existé, une communauté qui groupe mari et femme, maître et esclave. Dès l'origine, la société est fractionnée en unités qui s'englobent : les familles sont unies à l'intérieur d'une unité plus grande et ainsi de suite, du village à la cité, etc. Mais Aristote transpose en condition universelle et en nécessité philosophique ce que sa propre société lui présente : il projette dans l'absolu un état historique.

Sans prétendre toucher à ce premier être social indivis, comme j'ai commencé à le montrer, les recherches lexicales de Benveniste sur l'organisation politique des institutions indo-européennes n'en sont pas moins des plus précieuses. Elles font apparaître un schéma que l'on retrouve de l'ancien Iran à l'Inde, de l'Inde à la Grèce et à la Rome antiques, un schéma qui atteste de la conservation d'une organisation politique commune : quatre cercles concentriques, quatre divisons sociales et territoriales (famille, clan, tribu, pays), procédant de la plus petite, la famille, s'élargissant jusqu'à englober la communauté toute entière. À la base de cette organisation généalogique (subdivisée selon la géographie) s'impose, communément, une première unité socio-politique : la famille ou la maison.

L'étude attentive de la racine *dem-, qui donne le nom de cette première unité, la maison (ir. dam-), comme première entité sociale (lat. domus), a conduit Benveniste à distinguer une simple homophonie (*dem-, « famille », et *dem-, « bâtir ») et deux racines (*dem- « construire » et *dom- « dompter »). Les termes de cette série mettent en lumière une tendance à l'identification entre le groupement social et l'habitat matériel. En latin, la domus n'est pas à prendre dans le sens matériel ou architectural d'une construction ou d'un édifice mais dans le sens moral, avec une valeur exclusivement sociale, le « chez soi », la maison comme entité sociale incarnée par un dominus (dimension verticale). Ce que l'on retrouve en védique, dam-pati-, et en grec, le despote, de *dem(s)-poti, le « maître de la maison ».

Le lien entre le dominus et sa domus est une relation de degré inscrite dans la hiérarchie sociale.

Cette formation secondaire, avec le suffixe en -nus que l'on retrouve dans dominus, apparaît, selon Benveniste, dans une série restreinte comportant notamment des noms propres, tous des noms divins, dont la signification est instructive : Neptunus, Portunus, Tiberinus… Des dieux régnant sur un élément (le port, le Tibre) ou une force, comme le dominus régnant sur la domus, la maison. L'on retrouve hors du latin cette particularité lexicale, notamment dans de nombreux dialectes germaniques (gotique, vieil islandais, anglo-saxon…). Le grand dieu Wotan-Odin entrant dans cette série, tout comme le grec koiranos, avec le sens « chef », voire même en gaulois, Toutonos, soit un ensemble de faits considérables et très anciens dans lesquels on retrouve à l'identique la notion de chef. Selon la nature de l'institution, il s'agira d'une autorité exercée dans le domaine social ou de la représentation d'un élément dans le sens d'une incarnation. Neptunus incarne l'élément liquide, comme le dominus a autorité sur un groupe humain, sa domus, il le/la représente, il l'incarne.

Quand, chez Virgile, Énée s'écrie en débarquant : Hic domus, hic patria est, il joint domus (la maison) et patria (la patrie) dans leur appartenance commune à la sphère des notions morales et sociales.

La domus, « chez soi », vue au-dedans du cercle domestique, dès l'origine, est un terme localisé (dimension horizontale) qui s'oppose à foris, « dehors ». Cette opposition fait apparaître toute une phénoménologie de la « porte » (fores, attesté dans presque toutes langues indo-européennes) qui, vue de l'intérieur, marque une limite de la maison conçue comme une intériorité, et protège le dedans de la menace du dehors. Cette notion est si profondément ancrée dans les langues indo-européennes que, pour nous, aujourd'hui encore, mettre quelqu'un à la porte, c'est le mettre dehors — ouvrir ou fermer sa porte à quelqu'un, c'est l'admettre ou non chez soi, à l'intérieur. Le dehors commence à la porte, symbole de la séparation (ou de la communication) entre un monde et l'autre. Elle délimite l'espace de la possession et du pouvoir du dominus : la domus comme lieu clos et sécurisé qui s'ouvre ou se ferme sur le monde étranger souvent hostile. Les rites de passage de la porte offre à cette représentation tout un symbolisme religieux que l'on retrouve dans de nombreuses mythologies.

Il est particulièrement significatif que l'adjectif, en grec, thuraios, dérivé de thura, la « porte », désigne ce qui est au-dehors, l'étranger. De la même manière, en latin tardif, tous les dérivés de foris/foras, foranus, foresticus, forestis, indiquent ce qui est au-dehors, étranger. On retrouve ce rapport encore vivant dans les langues romanes notamment dans le français moderne : le « forain » est celui qui arrive du dehors (lat. foranus). L'adverbe « hors » implique nécessairement un sujet qui se situe à l'intérieur : le hors-la-loi est désigné par celui qui est dans la loi.

Ainsi, hors de l'espace de la communauté familiale ou tribale, commence l'espace inculte, désert, étranger, nécessairement hostile et opposé à l'espace habité, social et moral. L'élargissement, par cercles concentriques, de la généalogie à son extension géographique, reproduit cette opposition dedans/dehors : le maître/l'esclave, l'homme/le barbare… l'Un et l'autre.