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On s'interroge assez peu sur les origines de la domination politique, sur la division sociale en dominants et dominés, maîtres et sujets. La raison, selon Pierre Clastres, est à chercher dans la pensée occidentale elle-même pour laquelle l'état naturel de l'être social, comme dans la fable nietzschéenne, est depuis toujours saisi dans un état divisé, et ce dès son antiquité grecque, essentiel à toute organisation humaine. La question même de son origine, dans cette perspective ontologique, n'a aucun sens puisque la domination serait consubstantielle à l'être social.

Inversement, soutenir, comme le fait La Boétie, que l'homme, un jour, a été libre de toute domination, exige, tout autant, de partir de la société dans laquelle cet homme aurait existé primitivement. Une généalogie de la malencontre (mauvaise rencontre entre un homme libre et son tyran) qui risque fort de tourner court tant cette perspective semble nous perdre dans le lointain des âges… Temps du mythe, temps de l'épopée, temps héroïque dont le conservatisme des langues indo-européennes, qui marque encore de nombreux usages sociaux, rapporte qu'il a probablement été un âge historique.

Aristote, au tout début de sa Politique (§6), ne fait que codifier une situation historique caractéristique de la société prise en tant que « communauté » (koinonia) : l'unité (ou fraction) la plus petite, l'oikos, que les Latins nomment domus, est la première forme de société qui ait existé, une communauté qui groupe mari et femme, maître et esclave. Dès l'origine, la société est fractionnée en unités qui s'englobent : les familles sont unies à l'intérieur d'une unité plus grande et ainsi de suite, du village à la cité, etc. Mais Aristote transpose en condition universelle et en nécessité philosophique ce que sa propre société lui présente : il projette dans l'absolu un état historique.

Sans prétendre toucher à ce premier être social indivis, comme j'ai commencé à le montrer, les recherches lexicales de Benveniste sur l'organisation politique des institutions indo-européennes n'en sont pas moins des plus précieuses. Elles font apparaître un schéma que l'on retrouve de l'ancien Iran à l'Inde, de l'Inde à la Grèce et à la Rome antiques, un schéma qui atteste de la conservation d'une organisation politique commune : quatre cercles concentriques, quatre divisons sociales et territoriales (famille, clan, tribu, pays), procédant de la plus petite, la famille, s'élargissant jusqu'à englober la communauté toute entière. À la base de cette organisation généalogique (subdivisée selon la géographie) s'impose, communément, une première unité socio-politique : la famille ou la maison.

L'étude attentive de la racine *dem-, qui donne le nom de cette première unité, la maison (ir. dam-), comme première entité sociale (lat. domus), a conduit Benveniste à distinguer une simple homophonie (*dem-, « famille », et *dem-, « bâtir ») et deux racines (*dem- « construire » et *dom- « dompter »). Les termes de cette série mettent en lumière une tendance à l'identification entre le groupement social et l'habitat matériel. En latin, la domus n'est pas à prendre dans le sens matériel ou architectural d'une construction ou d'un édifice mais dans le sens moral, avec une valeur exclusivement sociale, le « chez soi », la maison comme entité sociale incarnée par un dominus (dimension verticale). Ce que l'on retrouve en védique, dam-pati-, et en grec, le despote, de *dem(s)-poti, le « maître de la maison ».

Le lien entre le dominus et sa domus est une relation de degré inscrite dans la hiérarchie sociale.

Cette formation secondaire, avec le suffixe en -nus que l'on retrouve dans dominus, apparaît, selon Benveniste, dans une série restreinte comportant notamment des noms propres, tous des noms divins, dont la signification est instructive : Neptunus, Portunus, Tiberinus… Des dieux régnant sur un élément (le port, le Tibre) ou une force, comme le dominus régnant sur la domus, la maison. L'on retrouve hors du latin cette particularité lexicale, notamment dans de nombreux dialectes germaniques (gotique, vieil islandais, anglo-saxon…). Le grand dieu Wotan-Odin entrant dans cette série, tout comme le grec koiranos, avec le sens « chef », voire même en gaulois, Toutonos, soit un ensemble de faits considérables et très anciens dans lesquels on retrouve à l'identique la notion de chef. Selon la nature de l'institution, il s'agira d'une autorité exercée dans le domaine social ou de la représentation d'un élément dans le sens d'une incarnation. Neptunus incarne l'élément liquide, comme le dominus a autorité sur un groupe humain, sa domus, il le/la représente, il l'incarne.

Quand, chez Virgile, Énée s'écrie en débarquant : Hic domus, hic patria est, il joint domus (la maison) et patria (la patrie) dans leur appartenance commune à la sphère des notions morales et sociales.

La domus, « chez soi », vue au-dedans du cercle domestique, dès l'origine, est un terme localisé (dimension horizontale) qui s'oppose à foris, « dehors ». Cette opposition fait apparaître toute une phénoménologie de la « porte » (fores, attesté dans presque toutes langues indo-européennes) qui, vue de l'intérieur, marque une limite de la maison conçue comme une intériorité, et protège le dedans de la menace du dehors. Cette notion est si profondément ancrée dans les langues indo-européennes que, pour nous, aujourd'hui encore, mettre quelqu'un à la porte, c'est le mettre dehors — ouvrir ou fermer sa porte à quelqu'un, c'est l'admettre ou non chez soi, à l'intérieur. Le dehors commence à la porte, symbole de la séparation (ou de la communication) entre un monde et l'autre. Elle délimite l'espace de la possession et du pouvoir du dominus : la domus comme lieu clos et sécurisé qui s'ouvre ou se ferme sur le monde étranger souvent hostile. Les rites de passage de la porte offre à cette représentation tout un symbolisme religieux que l'on retrouve dans de nombreuses mythologies.

Il est particulièrement significatif que l'adjectif, en grec, thuraios, dérivé de thura, la « porte », désigne ce qui est au-dehors, l'étranger. De la même manière, en latin tardif, tous les dérivés de foris/foras, foranus, foresticus, forestis, indiquent ce qui est au-dehors, étranger. On retrouve ce rapport encore vivant dans les langues romanes notamment dans le français moderne : le « forain » est celui qui arrive du dehors (lat. foranus). L'adverbe « hors » implique nécessairement un sujet qui se situe à l'intérieur : le hors-la-loi est désigné par celui qui est dans la loi.

Ainsi, hors de l'espace de la communauté familiale ou tribale, commence l'espace inculte, désert, étranger, nécessairement hostile et opposé à l'espace habité, social et moral. L'élargissement, par cercles concentriques, de la généalogie à son extension géographique, reproduit cette opposition dedans/dehors : le maître/l'esclave, l'homme/le barbare… l'Un et l'autre.

Laissons de côté, pour le moment, les recherches lexicales de Benveniste et revenons sur la malencontre de La Boétie, son origine.

Je disais, précédemment, qu'il ne suffisait pas de refuser la thèse nietzschéenne pour l'invalider. Encore faut-il fonder ce rejet. — Et le commentaire laissé par FF nous y invite quand il postule, à l'origine de l'autorité, un « processus inconscient quasi incontournable » que son expérience personnelle confirmerait :

J'ai beaucoup traîné mes guêtres dans les squats ou les milieux anars où se pratique l'autogestion. Bien qu'il n'y ait dans ces endroits aucune règle pour légitimer la centralisation du pouvoir, bien au contraire, le groupe s'organise immanquablement toujours autour des individus les plus charismatiques et/ou techniquement compétents.

La fable nietzschéenne du troupeau humain organisé par un besoin inné d'obéissance ou subordonné à une sorte de conscience formelle dominante n'est pas sans rappeler l'autorité du père dans la horde primitive telle que Freud la présente dans Totem et tabou (1912) en reprenant une hypothèse de Darwin sur l'état social primitif de l'humanité.

Voici le passage fabuleux tel qu'il a été traduit par Jankélévitch :

Si, remontant le cours du temps assez loin en arrière, nous jugeons les habitudes humaines d'après ce qui existe actuellement, la conclusion paraissant la plus probable est que les hommes ont vécu primitivement en petites sociétés, chaque homme ayant généralement une femme, parfois, s'il était puissant, en possédant plusieurs qu'il défendait jalousement contre tous les autres hommes. Ou bien, sans être un animal social, il n'en a pas moins pu vivre, comme le gorille, avec plusieurs femmes qui n'appartenaient qu'à lui : c'est qu'en effet tous les naturels se ressemblent en ce qu'un seul mâle est visible dans un groupe. Lorsque le jeune mâle a grandi, il entre en lutte avec les autres pour la domination, et c'est le plus fort qui, après avoir tué ou chassé tous ses concurrents, devient le chef de la société. […] Les jeunes mâles, ainsi éliminés et errant d'endroit en endroit, se feront à leur tour un devoir, lorsqu'ils auront enfin réussi à trouver une femme, d'empêcher les unions consanguines trop étroites entre membres d'une seule et même famille.

Ce premier être supposément naturel de l'homme, pour libre qu'on le donne, comme La Boétie, ou groupal et soumis à l'autorité de l'Un, mâle dominant ou père de la horde primordiale, est un mythe construit de toutes pièces qui, bien que d'une intensité dramatique incontestable, ne correspond à aucun fait. Si l'état supposé par Darwin ou Freud coïncide avec une réalité, cette réalité n'est pas humaine. Raison pour laquelle cette fiction primitive a été énergiquement réfutée par Claude Lévi-Strauss à maintes reprises, notamment dans Les Structures élémentaires de la parenté :

On a dit et redit ce qui rend Totem et tabou irrecevable, comme interprétation de la prohibition de l'inceste et de ses origines : gratuité de l'hypothèse de la horde des mâles et du meurtre primitif, cercle vicieux qui fait naître l'état social de démarches qui le supposent.

S'il est bien légitime de tenter la reconstitution de la séquence historique depuis la plus lointaine origine de l'espèce humaine, comme l'a souligné avec insistance Claude Lévi-Strauss, cet état primitif n'a jamais été observé chez l'homme. « Des phénomènes, dit-il, mettant en cause la structure la plus fondamentale de l'esprit humain, n'ont pas pu apparaître une fois pour toutes » afin de fonder un ordre qui « transcende toutes les successions historiques et les corrélations du présent. » Pareille explication ne pourrait être recevable, en toute rigueur, qu'à partir du moment où ce drame de l'espèce se rejouerait continuellement, à chaque instant, dans chaque pensée individuelle.

Il en va de la fable nietzschéenne, comme de celle de Freud ou de La Boétie : ce premier être de l'homme naturel ou primitif, libre ou soumis, est une fiction gratuite non parce qu'elle suppose un passé qui aurait été et ne serait plus mais bien plutôt parce qu'il n'a jamais été. Sinon, peut-être, chez les singes ou les gorilles. Ce que nous ne sommes pas. Ces caractères supposés du passé ont une valeur explicative que dans la mesure où ils coïncident avec ceux de l'avenir et du présent. Les nôtres.

Réfléchissons un instant, un peu sérieusement, même si c'est à titre provisoire, à cette question : Qu'entend-on par pouvoir politique ? Et comment cette réflexion peut-elle concerner, de près ou de loin, la communauté du Libre ? Et, plus directement encore, la communauté des utilisateurs de Diaspora* ?

Je crois nécessaire d'expliquer, en quelques mots, pourquoi Diaspora* (ou D*). Ce logiciel de réseautage social, tel qu'il est conçu, techniquement, se rapproche d'une modélisation en petit monde (small world) dans laquelle chaque nœud ou pod peut se connecter aux autres instances. Idéalement, tel que le projet se présente, chaque utilisateur sera, un jour peut-être, propriétaire de sa propre instance (ou pod). Dans les faits, il en va autrement : beaucoup d'instances ou pods accueillent de simples utilisateurs. Quelques propriétaires de nœud offrent ainsi la possibilité d'ouvrir "gratuitement" un compte utilisateur selon des conditions d'utilisation (CGU) plus ou moins clairement définies. Voilà le tableau général. L'expérience est intéressante à plus d'un titre : 1. la nécessité organisationnelle liée au processus de centralisation du pouvoir (1 nœud = 1 ou plusieurs administrateurs) ; 2. les rapports de force qui s'établissent au sein de cet espace d'échanges.

Quand on s'interroge sur les origines de la domination ou du pouvoir, son apparition, on se l'explique, le plus souvent, naturellement ou mythiquement, par le charisme ou la force d'un homme (ou de ses ressources), comme le fait Nietzsche, sarcastiquement, dans un fragment de Par-delà le bien et le mal :

S'il est vrai que de tous temps, depuis qu'il y a des hommes, il y a eu aussi des troupeaux humains (confréries sexuelles, communautés, tribus, nations, Églises, États) et toujours un grand nombre d'hommes obéissant à un petit nombre de chefs ; si, par conséquent, l'obéissance est ce qui a été le mieux et le plus longtemps exercé et cultivé parmi les hommes, on est en droit de présumer que dans la règle chacun de nous possède en lui le besoin inné d'obéir, comme une sorte de conscience formelle qui ordonne : "Tu feras ceci, sans discuter ; tu t'abstiendras de cela, sans discuter" ; bref, c'est un "tu feras".

La thèse exactement opposée a été défendue, avec vivacité, par Étienne de La Boétie, en 1549, dans son Discours de la servitude volontaire (énoncée dans le titre même du discours dont les extraits seront modernisés) :

Quelle malencontre a été cela, qui a pu tant dénaturer l’homme, seul né de vrai pour vivre franchement [librement] et lui faire perdre la souvenance de son premier être, et le désir de le reprendre ?

 

Si la fable paresseuse de Nietzsche présente un mérite c'est celui de circonscrire exactement le champ de la réflexion, à savoir l'espace politique au centre duquel se pose la question du pouvoir. La thèse de La Boétie, quant à elle, nous incite, comme l'a bien remarqué Pierre Birnbaum, à refuser toute interprétation qui nierait la responsabilité de ceux qui se soumettent, en situant la question du pouvoir dans la relation, et en insistant sur l'importance des phénomènes de contrôle social, notamment le divertissement et l'idéologie (c'est-à-dire l'ensemble plus ou moins cohérent d'idées ou de croyances, propre à l'époque, la société…) qui orientent l'action ou l'endort, comme le font des « drogueries ».

Selon de La Boétie, « la première raison de la servitude volontaire, c'est la coutume ». La deuxième, « les théâtres, les jeux, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes étranges, les médailles et autres drogueries [qui] étaient aux peuples anciens les appâts de la servitude, le prix de leur liberté, les outils de la tyrannie pour endormir leurs sujets ». — En somme, conditionnement et divertissement.

Il ne suffit pas de refuser la thèse nietzschéenne pour l'invalider purement et simplement… encore faut-il revenir sur l'origine de cette malencontre, comme la nomme de La Boétie.

Commençons d'abord, si vous le voulez bien, par un tout petit détour lexical… afin de nous sortir de cette impasse.

Lorsque, dans son Vocabulaire des institutions indo-européennes, le linguiste Émile Benveniste reconstruit le lexique lié à l'organisation politique, il constate que l'ancien iranien présente la structure la plus apparente, laquelle fait apparaître quatre cercles concentriques, quatre divisons sociales et territoriales (famille, clan, tribu, pays), procédant de la plus petite, la famille, s'élargissant jusqu'à englober la communauté toute entière.

De l'ancien Iran à l'Inde, de l'Inde à la Grèce et à la Rome antiques, pour Benveniste, aucun doute n'est permis : même si ce schéma a pu s'altérer et se renouveler, cette nomenclature relève d'un passé indo-européen commun. (t. 1, pp. 294-295). Il atteste surtout la conservation d'une organisation politique à la base de laquelle s'impose communément une première unité socio-politique : la famille ou la maison.

En cela, les recherches lexicales de Benveniste rejoignent celles entreprises sur un tout autre terrain par l'ethnologue Claude Levi-Strauss : pas de société, sans la famille. Et inversement.

Allons-y doucement. À suivre…

Dans la notule "L'homme et le libre", j'ai conclu sur un postulat : le code est langage.

Pour évidente, terminais-je, que me paraisse cette proposition (peu contestable), j'admets bien volontiers que cette évidence ne soit pas pleinement partagée. À ceux qui ne la comprennent ou ne la partagent pas de s'y consacrer — autrement.

J'ai invité ceux qui n'acceptent pas ce postulat à ne surtout pas se donner pas la peine de lire la suite. Et je renouvelle cette invitation : ne perdez pas votre temps. Il n'y a aucune nécessité impérieuse à nous entendre.

En revanche, admettre que le code est langage, revient à accepter que tout logiciel, par nature, est un arrangement symbolique et, qu'à ce titre, il figure au rang des objets sensibles, non parce qu'il serait doué d'une forme quelconque de sensibilité mais bien plutôt parce que le code est une donnée de l'expérience humaine.

À la toute fin de ladite notule, j'avais écrit cette phrase : « voir c'est donner du sens au visible. » Où voulais-je en venir ?

Paul Valéry disait du peintre qu'il « apporte son corps à la peinture ». De la même manière, on peut se demander comment il pourrait en être autrement d'un codeur ou développeur, comment un pur esprit pourrait concevoir un arrangement propre à commander ou organiser une expérience humaine (utilisateur), celle d'un corps opérant et actuel dans un entrelacs de vision et de mouvement.

Par ailleurs, demandons-nous ce que serait cette expérience si notre vision n'était associée à aucun mouvement, à commencer par ceux des yeux, mouvements réflexes ou aveugles qui figurent dans notre paysage mental et viennent se superposer dans l'espace organisé de la représentation (par exemple, la fenêtre du logiciel dans le cas d'une application graphique).

Cet extraordinaire empiétement, auquel on ne pense pas quand on ramène le logiciel à un seul objet neutre, interdit de concevoir cette expérience humaine (celle de l'utilisateur) comme une simple opération de surgissement devant un esprit béant d'une représentation (par exemple, la fenêtre). Le voyant ne s'approprie pas ce qu'il voit par enchantement : il s'en approche par le regard. Ses mouvements ne sont pas des décisions ou des actes absolus, exécutés miraculeusement dans toute leur étendue. Ses mouvements se déploient à la suite ou la maturation d'une vision, ils rayonnent d'un soi, un soi non de pure transparence, un soi qui ne pense pas seulement en assimilant, en constituant, en transformant en pensée tout ce qui l'environne, un soi pris entre les choses, un soi aussi de confusion, un soi qui a une face et un dos, un soi qui a une culture, un soi qui a un passé et un avenir.

Ce premier paradoxe en appelle d'autres…

À ma connaissance, comme je le disais à Goofy en commentaire, rares sont les essais construits sur le politique au sein du Libre. E. S. Raymond fait figure d'exception, avec son essai La cathédrale et le bazar (1999). On l'applaudit, on cite le modèle, on le reprend mais jamais on ne prolonge la réflexion. Il en est de même de la reconnaissance du libre comme mouvement politique. Autant pour sa philosophie que pour son éthique. En trois mots, tout est dit :

On ne peut mesurer l'importance et la pertinence d'une philosophie qu'à [s]es conséquences pratiques. Une philosophie peut donc tenir en trois mots, et s'avérer très pertinente et importante.
Commentaire d'Erin sur D*.
— Au mieux, on se satisfait de l'analogie de RMS entre le code d'un logiciel libre et une recette de cuisine, un essuie-glace ou une machine à café. — Une vraie philosophie de bazar ou un vrai bazar philosophique qui m'a fait dire, précédemment, dans une petite note, que je pensais qu'on se refusait, au sein de la communauté, à prendre ce genre de questions au sérieux, « comme il en est d'à peu près toute question qui ne se poserait pas en termes techniques. »

Contrairement à ce que d'aucuns affirment, si la philosophie du libre existe c'est d'abord par son absence de philosophie ou plutôt dans sa rupture avec ce que les acteurs du Libre reconnaissent comme de la philosophie. Des mots compliqués, tout au plus, que détecte leur filtre anti-spam. Nul besoin en effet de références nombreuses, dans ce domaine, pour écrire un logiciel ou le documenter. Et quand bien même l'on s'aventure un peu au-delà de ce pré carré, il suffit de s'en dire ou de s'en réclamer, pour en être. Quitte à proposer, en guise de philosophie, une suite de concepts perlés, en enfilade, les uns à la suite aux autres (avec humour ou naïveté) :

Le logiciel libre malgré son utopie est certainement ce qui rapproche le plus de l'éthique. La majorité des gens qui font du libre sont intimement convaincus que le logiciel libre c'est le bien et ils ont raison.

Mais je crois qu'il s'agit de bien autre chose. Il est à craindre que, sous le nom de philosophie, ce soit tout simplement la pensée elle-même que l'on cherche à évacuer.

Est-ce à dire que la technique et la pensée s'excluent mutuellement et que la technique s'édifierait dans le non-pensé ou plutôt dans l'anti-pensée ?

— Les niaiseries, tantôt alanguies, tantôt décidées, que l'on profère du côté des partisans de la technique semblent bien aller dans ce sens. Encore faut-il, en ce cas, savoir où conduit cette vocation frénétique à l'anti-pensée : sous couvert de technique, de platitudes d'épigones ou d'entreprises (moins naïves), ces niaiseries mènent tout droit à l'obscurantisme. — Triste rumination qui nous écarte du savoir et de la gaieté (comme je l'ai pointé à maintes reprises ces derniers temps, avant la fermeture du blog-libre).

S'il est moins fatiguant de descendre que de monter, la pensée ne se livre loyalement qu'à contre-pente…